domingo, 22 de octubre de 2017

Benito Pérez Galdós, Episodios Nacionales


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Serie II  |  PDF  |  EPUB  |  MOBI  |
Serie  III  |  PDF  |  EPUB  |  MOBI  |
Serie IV  |  PDF  |  EPUB  |  MOBI  |
Serie V  |  PDF  |  EPUB  |  MOBI  |

Una buena parte de la imagen popular de los orígenes de la España contemporánea proceden de esta magna empresa de Benito Pérez Galdós, su recreación novelada. Su éxito entre el público se mantuvo hasta nuestros días, a través de cambiantes regímenes y modas ideológicas más o menos efímeras. Y eso a pesar de que Galdós no renuncia en ningún momento a enunciar sus propios principios y planteamientos: nacionalismo, liberalismo progresista y republicano, un anticlericalismo moderado aunque patente… Todo ello en absoluto limita su enorme interés literario e histórico, al contrario: advertimos sus tomas de partido, sus filias y sus fobias, como facetas que enriquecen nuestro acercamiento a la época, aunque no las comportamos. Pero quizás resulte más útil releer al maestro Julián Marías, en su artículo La clave de los Episodios Nacionales, publicado en ABC en 1987:

«Acabo de terminar la lectura ―relectura en gran parte― de los cuarenta y seis volúmenes de los Episodios Nacionales de don Benito Pérez Galdós. Los he leído seguidos y por su orden. La impresión que producen así es considerablemente diferente de la que viene de una lectura fragmentaria y a salto de mata. Debo adelantar que, salvo una decepción final de la que será menester hablar, pocas veces he tenido mayor placer literario, o he sentido mayor admiración por un novelista. Sorprenderá que diga esto a propósito de los Episodios, que suelen ser desestimados incluso por los devotos de Galdós (…) Los Episodios Nacionales suelen verse más como una crónica de tres cuartos de siglos de la historia de España, desde Trafalgar hasta los primeros tiempos de la Restauración. Sin duda son esto, con un valor asombroso, salvo contadas excepciones. Pero lo que los Episodios son, antes que otra cosa, es una maravillosa serie de novelas. Desiguales, ciertamente, pero casi siempre con enorme talento de novelista y de historiador a la vez.

»Galdós era un escritor fecundo y rapidísimo. Solía poner al final de sus libros las fechas de composición: la mayoría de los tomos de los Episodios fueron escritos en dos, tres, rara vez cuatro meses. Y sorprende la extraordinaria documentación que los respalda; no sólo la propiamente histórica, sino la geográfica de innumerables lugares, ciudades, pueblos, montes, ríos, llanuras, puertos de montaña o de mar; y la que corresponde a los oficios y a los diversos estratos de la sociedad: desde los conventos hasta la técnica de los cereros o de los pescadores. Los diez tomos de la primera serie y los diez de la segunda se escribieron entre 1873 y 1879, aunque parezca increíble; luego viene la gran interrupción, en que Galdós se dedica a la novela contemporánea, y en 1898 ―después de Misericordia, que es de 1897― reanuda la publicación de las series tercera y cuarta, veinte volúmenes hasta 1907. Por último, la serie final, incompleta, seis tomos entre 1907 y 1912. Hay diferencias importantes. Primero escribe Galdós de épocas no vividas por él (nació en 1843), imaginadas, reconstruidas, recreadas; en la cuarta serie empiezan a funcionar los recuerdos personales, la experiencia propia; la final, tan distintas de las anteriores, sobre todo los tres últimos volúmenes, se refiere a lo que Galdós vivió como adulto.

»Antes de empezar a escribir los Episodios Nacionales, ya en 1870, concibe Galdós la posibilidad ―y la conveniencia― de la gran empresa. Su novela La Fontana de Oro lleva un brevísimo prólogo, fechado en diciembre de ese año. Dice así: “Los hechos históricos o novelescos contados en este libro se refieren a uno de los períodos de turbación política y social más graves e interesantes en la gran época de reorganización que principió en 1812 y no parece próxima a terminar todavía. Mucho después de escrito el libro, pues sólo sus últimas páginas son posteriores a la revolución de septiembre, me ha parecido de alguna oportunidad en los días que atravesamos, por la relación que pudiera encontrarse entre muchos sucesos aquí referidos y algo de lo que hoy pasa; relación nacida sin duda de la semejanza que la crisis actual tiene con el memorable período de 1820-23. Esta es la principal de las razones que me ha inducido a publicarlo.” (...)

»Galdós era excepcionalmente inteligente. Su espontaneidad como escritor, su aparente descuido, su atención a los detalles cotidianos, incluso a los que se refieren a la comida, su trivialidad frecuente ―en general, y salvo “caídas” personales, justificada porque narra formas triviales de la vida―, todo eso ha hecho que con frecuencia se pase por alto su perspicacia, la hondura de su visión, la profundidad de los personajes. Hay una líneas en Montes de Oca, escritas en 1900, donde aparece la justificación de los Episodios como forma literaria y, si no me equivoco, mucho más: una comprensión profunda de la condición de la vida humana. Galdós dice así: “No hay acontecimiento privado en el cual no encontremos, buscándolo bien, un cabo que tenga enlace más o menos remoto con las cosas que llamamos públicas. No hay sucesos histórico que interese profundamente si no aparece en él un hilo que vaya a parar a la vida afectiva.”

»¿Qué quiere decir esto? Galdós comprende lo que es la circunstancialidad de la vida humana; lo privado, lo que se refiere a las personas como tales, no se reduce a ellas, sino que lleva a la realidad social, colectiva, pública, en que están insertas, de cuya sustancia están hechas. Es ilusorio el utopismo, y cuando se intenta por el escritor, las figuras humanas quedan mutiladas, paradójicamente menos personales. Pero, al mismo tiempo, descubre Galdós, casi sin darse cuenta, el carácter dramático de la vida, tanto individual como colectiva. Ningún suceso histórico interesa profundamente ―dice Galdós― si no está referido a la vida afectiva, es decir a la realidad palpitante, estremecida, de las vidas singulares; dicho con otras palabras, si no le pasa a alguien.

»Lo colectivo como tal no interesa, no conmueve, no apasiona; a última hora no es inteligible, carece de sentido, nos deja indiferentes. Es menester la proyección en vidas concretas, insustituibles, para que sintamos interés y para que podamos, simplemente, entender. Este es el error de muchos historiadores, muy especialmente en nuestra época, que olvidan que la historia está realizada por hombres y mujeres, es decir, por vidas individuales, aunque lo que resulta de sus acciones vaya más allá de ellas, de sus voluntades, de sus propósitos, hasta de lo que habían imaginado. Por eso la España del siglo XIX se comprende incomparablemente en los Episodios Nacionales: en ellos se ve que todo lo que sucedió entre 1805 y 1880 le pasó a alguien, a los personajes históricos tomados como personajes de ficción, mezclados con los que no eran más que eso (quizás Unamuno diría “nada menos que eso.”)

»Quiérese decir que unos y otros están imaginados, vistos por dentro, entrelazados además. Eso es, precisamente, la verdad histórica: los personajes “históricos”, famosos, han vivido con ―a veces para― los otros, los que no aparecen en los libros, los que han vivido solamente sus vidas privadas. Y por eso Galdós tiene que crear un fabuloso mundo de personajes de ficción, un asombroso mundo novelesco.»


lunes, 2 de octubre de 2017

Andrés Giménez Soler, Don Jaime de Aragón último conde de Urgel

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La historia en ocasiones parece no tanto repetirse como reiterar situaciones, que luego se resuelven de manera diversa. El rey de Aragón Martín el Humano fallece tras la muerte de sus descendientes directos, hijo y nieto. En sus últimos meses de vida intenta resolver el problema mediante la convocatoria de una junta con representantes de todos los reinos, incluso de Sicilia, «y que esta junta, examinados los derechos de cada pretendiente, teniendo a la vista los testamentos y codicilos de los reyes anteriores, declarara el legitimo heredero.» No llegó a buen término, y sólo durante el consiguiente interregno se resolverá de un modo parejo con el conocido Compromiso de Caspe. Y aunque Jaime de Aragón, conde de Urgel, había estado muy próximo al viejo rey, será preterido, y el nuevo rey será el infante y regente de Castilla, Fernando de Antequera. Tras dudarlo, Don Jaime acaba por prestarle juramento, pero poco después encabeza la rebelión que había venido preparando tiempo atrás. Concita apoyos diversos entre los descontentos de Aragón, Cataluña…, gestiona el apoyo de tropas francesas e inglesas… Pero buena parte de la población y las instituciones mantienen su fidelidad al rey legítimo, también en Cataluña, aunque de allí procedían los dos únicos votos que obtuvo en Caspe. La sublevación finalizará con la toma de Balaguer.

Andrés Giménez Soler (1869-1938), de quien ya comunicamos su excelente La Edad Media en la Corona de Aragón, confeccionó esta breve biografía y la acompañó de un interesante aparato documental que se prolonga en el tiempo hasta el fallecimiento de su protagonista. Como ejemplo veamos la Carta comunicando a los reinos la nueva de la rendición:

«Promens. be creem vos sie manifest com començam entrar per nostres regnes e terres venint a la ciutat de Leyda per reverencia de Deu del qual tots bens procehexen nos havem piadosament vers Jayme durgell no solament perdonantli tots crims e excessos que tro aquella jornada hagues comesos ans entenents aquell proseguir de moltes gracias e favors pero lo dit Jacme oblidant la naturalesa e feeltat per les quals a nos era estret no tement Deu ans exalat de superbia ha assaiat offendre en diverses maneres nostra magestat donant dampnatges infinits per la sua escandalosa superbia a nostres sostmesos e vassalls e rebellant en moltes maneres contra nos. Mas Deu tot poderos que no consent que la verga del peccador longament estigue sobre la sort del just ha aplanada la altesa de la sua superbia. Car venints nos a la ciutat de Balaguer on lo dit Jacme e altres complices seus eren environam e assetiam la dita ciutat ab la nostra benaventurada host carregantlos incessantment ab diverses linatges de invasions no sens gran renom e fama de nostre molt car oncle lo duch de Gandia comtes barons nobles cavallers e altres gentils homens axide nostres regnes e terres com del regne de Castella aci en nostre servey residents. E ara a la perfi nostre senyor Jhesu Crist a suplicacio de la humil verge Maria en los quals es tota nostra sperança e devocio singular no volents la mort dels peccadors obrils via de salud ço es que vuy data de la present lo dit Jacme ensemps ab ses muller mare e germanes e altres es vengut a nos e ab los genolls en terra nos ha demanat misericordia ens ha soplicat li volguessem perdonar. E nos per reverencia de nostre senyor Deu e de la sua molt gloriosa mare havem usat vers ell mes de misericordia que de justicia rigurosa car havemli perdonade les penes de mort de mutilacio de membres e exil perpetual de nostres regnes e terres, semblantment a les dites muller mare e germanes sues e altres de la dita ciutat havem perdonat les dites mort exil e mutilacio e encara detencio de preso de ses persones exceptats los qui entrevingueren en la mort del Arquebisbe de Saragoça. Pero lo dit Jacme havem posat sots guardia e custodia feels. Perque sabents de cert que de aquestes coses haurets plaer aquelles agotx vos manifestam eus trametem lo feel de nostra cambra..... exhibidor de la present. Dada en lo siti de Balaguer sots nostre segell secret a XXXI dias doctubre del any MCCCCXIII. Rex Fernandus.»

Una visión romántica y decimonónica:
José Mª Tamburini y Dalmau, El Conde de Urgel en poder de los hombres del rey Fernando de Antequera.

viernes, 22 de septiembre de 2017

Juan Luis Vives, Tratado del socorro de los pobres

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Comunicamos hoy otra obra del autor de los Diálogos o Linguæ Latinæ Exercitatio. Pero el humanista Juan Luis Vives fue también innovador en el campo del pensamiento social con su De subventione pauperum. José Vicente Gómez Bayarri, en su Vigencia actual de la obra del humanista valenciano Juan Luis Vives (Revista Valenciana d'Estudis Autonòmics, 60, 2015: 5-55) lo expone así: «En este tratado, nuestro humanista se plantea y analiza la problemática de la beneficencia como función social y está considerado como un monumento pragmático de la sociología de la época y una obra precursora de muchas de las ideas de la sociología moderna e, incluso, algunas de sus propuestas tienen de vigencia en el mundo actual. Es un verdadero ensayo sobre la organización municipal o estatal de la beneficencia pública con el objetivo primordial de remediar la pobreza, no valiéndose sólo de la limosna sino acudiendo a otras medidas que las instituciones públicas y privadas deben poner al servicio de la sociedad para atajar la plaga del pauperismo. Vives en De subventione pauperum interpreta, según Marcel Bataillon, el espíritu de las ciudades que empezaban a tener conciencia de la necesidad de organizar la beneficencia pública y los deseos de una reforma de orden intelectual, moral y religiosa que encarna perfectamente nuestro pensador, a la vez que su mentalidad puritana y laboriosa concuerda con las aspiraciones de ciertos sectores de la ciudad de Brujas que soñaban en la prosperidad por medio del trabajo. Su sentido social de la vida municipal le llevó a identificarse con los regidores que aspiraban a poner ciertos intereses particulares al servicio del bien común de los ciudadanos.»

Por su parte, Víctor Lillo Castañ, en su artículo Un reformista en la corte de los Austrias: sobre el autor de Omníbona, una utopía castellana anónima del siglo XVI (Studia Aurea, 10, 2016: 105-129), se refería así a la obra que presentamos, a la que considera una de las fuentes de la que estudia. Dice así: «Las reformas que acabamos de exponer guardan un evidente parecido con el De subventione pauperum (1526) de Juan Luis Vives, tratado en el que el humanista valenciano abogaba por acabar con la mendicidad. Vives censuraba a los que, pudiendo trabajar, preferían pedir limosna por las calles y las iglesias, proponía censar a los pobres que vivían en sus casas, y que aquellos que pudieran trabajar pero no supieran ningún oficio recibieran instrucción de forma gratuita. El plan asistencial de Vives desplazaba a la Iglesia del papel que tradicionalmente había desempeñado en la beneficencia; la tarea de recolectar y distribuir el dinero entre los pobres recaía ahora en los consejos municipales, encargados de la correcta administración de los hospitales y las casas de acogida (...)

»El De subventione pauperum no estuvo exento de polémica. En una carta fechada en agosto de 1527, Vives confesaba a su amigo Cranevelt que Nicolas de Bureau había “atacado con fortísimas críticas mi librito sobre los pobres. Lo declara herético y fautor de la facción luterana; parece ser que amenaza con denunciarlo”. Aunque no sabemos con certeza qué motivó esta airada reacción, Bataillon sugiere que podría deberse a que Bureau era un fraile franciscano y que, al pertenecer a una orden mendicante, no debió ver con muy buenos ojos las propuestas de Vives. A pesar de que el humanista valenciano se mostrara sorprendido ante tal acusación, pues admite que se esmeró en no ofender a nadie con su tratado, lo cierto es que el De subventione pauperum estaba destinado a levantar ampollas. En 1530, cuatro años después de su publicación se escuchan ecos de la misma polémica en Ypres donde “representantes de las cuatro órdenes mendicantes (...), denunciaban los estatutos reformistas de la ciudad” (Santolaria) que prohibían la mendicidad y apostaban por secularizar las ayudas a los pobres, al considerar que estaban basados en la doctrina luterana.

»Pero, dejando de lado la comprensible oposición de las órdenes mendicantes, ¿había motivos para considerar que las reformas del De subventione pauperum (...) eran de cuño luterano? El tratado de Vives, como se ha señalado, era mucho más revolucionario por su fondo que por su forma —en vano buscaremos en sus páginas ataque alguno a los frailes mendicantes, aunque en parte fuera por ahí por donde le vinieran las críticas—. En palabras de Bataillon, “el tema que abordaba —la extinción del pauperismo, como dirá el siglo XIX— desde luego tenía el alcance suficiente como para poner en tela de juicio la estructura económica de la sociedad al mismo tiempo que la moral” (Bataillon). El opúsculo del valenciano, además, coincidía en lo esencial con las medidas en contra de la mendicidad aprobadas unos años antes en Wittenberg (1522), Altemburg (1522) o Leising (1523) “cuyas ordenanzas de pobres habían sido inspiradas por adalides del luteranismo (…) como Andreas Carlstadt, Wenzel Lick o el mismo Lutero” (Pérez García). A pesar de estas coincidencias, no me atrevería a tildar de luterano el De subventione pauperum. Creo, con Michele Fatica, más sensato suponer que tanto Lutero como Vives participan de una mentalidad común, la de una clase media urbana que busca soluciones nuevas y radicales al problema inveterado de la pobreza.»

Jacques Callot, Mendigos, talla dulce y aguafuerte, 1622

viernes, 15 de septiembre de 2017

Cornelio Nepote, Vidas de los varones ilustres

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Nacido en el norte de Italia, Cornelio Nepote vivió en la agitada Roma del siglo I a. de C.: las agitadas crisis finales de la República, las guerras civiles, los triunviratos, Julio César… hasta la definitiva asunción del poder por parte de Octavio. Al igual que otros, parece que nuestro autor sorteó los excesivos riesgos de la vida pública en su época renunciando a los cargos políticos propios de un equites romano, para así dedicarse exclusivamente a la vida literaria. No faltan las referencias a nuestros autor por parte de sus contemporáneos: Cátulo, Plinio el Joven, Cicerón…, y de los autores posteriores, lo que nos permite conocer un buen número de títulos de su abundante obra.

Y, sin embargo, de toda ella sólo ha sobrevivido una pequeña parte de sus Vidas de los varones ilustres, casi un siglo anterior a las de Plutarco, que reproducirá y desarrollará su planteamiento. Nace así el género de la biografía política, que tendrá ilustres autores posteriores. Sin embargo Nepote ha sido considerado habitualmente un autor menor, ante lo que Ana Isabel Martín Ferreira, en un artículo reciente (Cornelio Nepote: revisión de un clásico a través de su público, Minerva. Revista de Filología Clásica, 18 (2005), pp. 117-136), lo reivindica así: «es innegable, al menos en el estado actual de la documentación existente… que el modelo biográfico seguido por el de Queronea se basa en el de Nepote, quien, a la postre, fue el primero en fijar un esquema basado en la presentación por parejas en sus biografías, un griego frente a un romano, dejando así a la libertad del lector la extracción de conclusiones fruto de la comparación de ambos.»

La obra estuvo compuesta por dieciséis libros, dedicados a narrar la vida de reyes, generales, oradores, jurisconsultos, filósofos, historiadores, poetas y gramáticos, tanto griegos como romanos, con la inserción de personajes de otros países; en la parte conservada, un persa y dos cartagineses. Ha llegado a nosotros el libro III, dedicado a los grandes generales extranjeros, que posiblemente, según la autora que citamos, «tuvo una difusión independiente, o al menos así fue publicado hacia el 34 o 35 a. C., aunque conoció una segunda edición anterior al 27 a. C., que contó con los añadidos de las vidas de Dátames, Amílcar y Aníbal, pues anteriormente sólo se habían biografiado personajes griegos, preferentemente figuras del período clásico. Por desgracia no conservamos el correlato correspondiente a los generales romanos.» Son en total veintitrés vidas, entre las que se encuentran, además de las citadas, las de Milcíades, Temístocles, Alcibíades, Epaminondas… Del libro XV, dedicado a los historiadores romanos, se conservan las muy interesantes de Catón y Pomponio Ático, este último espejo en que parece mirarse el autor.

viernes, 8 de septiembre de 2017

Zacarías García Villada, Paleografía Española


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«Esta pérdida es toda la vida mía, toda la ingrata y afanosa labor de veintinueve años (...)¿Quién había de decir que en pleno siglo XX no había de tener uno reposo y seguridad suficientes para la investigación, y había de verse obligado a ocultar los materiales, arrancados a los archivos para la construcción de un edificio histórico, por temor a que los abrasasen aquellos mismos que alardean de querer formar una sociedad más humana, más culta y más civilizada? ¡Escarnio de los tiempos y de la verdadera ciencia!» Así se lamentaba Zacarías García Villada (1879-1936) del incendio provocado del 11 de mayo de 1931, que había destruido su archivo y biblioteca. Ya hemos comunicado otras obras suyas: su Metodología y crítica histórica, y El destino de España en la historia universal. Hoy aportaremos una de sus obras mayores, su Paleografía Española (1923). Desgraciadamente, la destrucción de su archivo (más de treinta mil fichas) le impidió concluir la obra de conjunto sobre la diplomática española en la que venía trabajando. Pocos años después, cuando España llega a la orilla donde ríen los locos (Sender) tendrá lugar su prematura muerte, asesinado en Madrid el 1 de octubre de 1936.

El profesor Fernando de Lasala publicó en 1996 un artículo en el que hace la semblanza de nuestro autor, «historiador, paleógrafo y diplomatista», de donde entresacamos algunos párrafos: «Después de muchos sudores, había publicado un tratado de Paleografía Española (1923). Conocía los logros alcanzados por investigadores no españoles acerca de la escritura visigótica. No había sucedido lo mismo en España. La Paleografía, como las ciencias históricas en general, había quedado casi olvidada por parte de los estudiosos españoles. Con la honrosa excepción de J. Muñoz y Rivero, quien el año 1881 había publicado un manual, e incluso lo había editado nuevamente en 1889. Pero, después de Muñoz y Rivero, nada consistente se había editado en España sobre cuestiones paleográficas. Por otra parte, aquella obra había caducado en algunos aspectos, en especial en lo referente las reproducciones de los manuscritos (…) Los facsímiles de manuscritos presentados por García Villada en su Paleografía Española constituyen, todavía hoy, una expresiva colección, utilísima para el estudio de la escritura latina en la Península Ibérica, especialmente en lo que se refiere a los códices y documentos en letra visigótica. García Villada afirma en su tratado que la escritura había sido inventada por los hombres con la finalidad de transmitir sus hechos y sus pensamientos a las generaciones venideras. Apoyado en esta tesis, concede más valor al contenido de los escritos que a la tipología de las escrituras. Siendo toda escritura vehículo de un contenido, la meta fundamental de sus investigaciones y de su método didáctico es la correcta interpretación de las fuentes.»

Ahora bien, su fructífera labor se realiza desde un talante nacional, cuando no nacionalista, propio y característico de su tiempo: «Apasionado investigador de lo visigodo, lo hace convencido de que, de ese modo, estudia las raíces de España, tan necesitada entonces de recuperar su sentido histórico y su identidad como nación. Está convencido de que las raíces del destino histórico de España se fraguaron, preferentemente, en León y Castilla, es decir, en las tierras del centro de la Península. De ahí su pasión por el fenómeno del visigotismo. Esta perspectiva histórica sobre España era una de las tendencias entonces dominantes (...) Concebía a España dentro de un paradigma histórico peculiar en donde se unían elementos sociales, políticos y religiosos: una nación que había rebrotado de la Reconquista, de la lucha contra los invasores musulmanes, iniciada en los viejos reinos de Asturias y de León (...) La Hispania romana, unificada bajo la monarquía visigótica toledana, había alcanzado cimas de unidad social y religiosa. En el discurso de recepción en la Academia de la Historia, recordaba el jesuita que, durante la época de la dominación musulmana, los escritorios cenobíticos continuaron dedicándose a copiar libros litúrgicos, canónicos, ascéticos y tal cual clásico. El mérito principal de estos centros estriba en haber elevado a su perfección el tipo de letra nacional, o sea la escritura llamada visigótica, mozárabe y toledana, y el haber contribuido a crear esa ornamentación que en el paisaje, en la indumentaria y en el perfil de los personajes ―tales como se manifiestan en las Biblias catalanas y en los Comentarios al Apocalipsis de San Beato de Liébana―, revela un influjo marcadamente oriental.»

viernes, 1 de septiembre de 2017

Platón, Las Leyes

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Francisco Lisi, inicia su pormenorizado estudio a la obra que nos ocupa de este modo: «Las Leyes son una de las obras más complejas y difíciles del Corpus Platonicum. Su extensión y la diversidad de sus temas, así como el estilo en que están tratados ―con numerosas y extensas digresiones que aparentemente no conducen a ninguna parte― han hecho que algunos intérpretes consideraran que su exposición ordenada constituía de por sí un tema digno de publicación. En efecto, no sólo es el diálogo más extenso de Platón, ya que supera en dos libros a su otro proyecto político, la República, sino el que supone, además, los más exhaustivos estudios: historia, teoría política, educación, códigos penales, sistemas constitucionales, teología, física, medicina, etc. Es el intento más antiguo que ha llegado hasta nosotros de organizar el sistema jurídico de acuerdo con principios racionales. En una palabra, se trata, sin lugar a dudas, de su obra más inmediatamente relacionada con su época y con la realidad social en la que fue escrita. No obstante, a pesar de ser quizás el escrito más significativo del filósofo ateniense, la atención que ha merecido por parte de la investigación no es sino menor. Se la considera una obra inconclusa, contradictoria, de un estilo imperfecto, algo que sostienen incluso aquellos que defienden el valor del diálogo. Es más, existen aún hoy quienes ponen en duda su autenticidad.»

Por su parte, en su clásica Historia de la Filosofía (volumen I. Grecia y Roma), Guillermo Fraile escribe: «En Las Leyes, diálogo de vejez, vuelve Platón a tratar ampliamente el tema político. Es una obra bastante desordenada, en la que se reflejan las experiencias de toda su vida. A sus tristes fracasos de Sicilia se añaden las derrotas de Atenas por Esparta en la guerra del Peloponeso, y después, de Esparta por Tebas en Leutra (371) y Mantinea (362). Platón demuestra un conocimiento exacto no sólo de las constituciones de Atenas, Esparta y Creta, sino de las de otros muchos países, como Egipto y Persia. La inspiración de Las Leyes es en el fondo idéntica a la de la República, pero Platón atenúa su idealismo y se atiene más a la realidad. Al poder personal omnímodo del monarca ideal, cuya razón era una norma flexible superior a la de la ley, sustituye la dictadura de la ley. “Un estado en que la ley depende del capricho del soberano, y por sí misma no tiene fuerza, está a mi juicio muy cerca de su ruina. En cambio, donde la ley es señor sobre los señores, y éstos son sus servidores, allí veo florecer la dicha y prosperidad que los dioses otorgan a los Estados.”

»Platón propone una forma de gobierno mixta, en que se combinan monarquía y democracia. El poder lo ejercen treinta y siete guardianes de la ley, elegidos por voto popular y universal de las cuatro clases de ciudadanos. La edad para ser elegidos es de cincuenta a sesenta años, y permanecerán en sus funciones hasta los setenta. El Consejo de la ciudad constará de trescientos sesenta miembros, de los cuales corresponderán noventa a cada clase social. Platón describe minuciosamente una multitud de funcionarios estatales, encargados de oficios administrativos secundarios (…)

»Describe una ciudad de carácter esencialmente agrario. Deberá estar compuesta por un número de familias no superior a cinco mil cuarenta, cifra que da una división exacta por los cincuenta y nueve primeros números, a cada una de las cuales corresponderá una casa con un lote de tierras indivisible y enajenable (…) Las tierras permanecen como propiedad del Estado, pero su explotación se hará no en común, sino en particular. Los cabezas de familias poseedores de los lotes sólo podrán dejarlos en herencia a uno de sus hijos. Nadie podrá poseer privadamente oro ni plata. La vida económica será esencialmente agrícola; solamente se permitirá el comercio exterior por razones de orden militar o para mantener las buenas relaciones con otras ciudades vecinas.»

Papyrus Oxyrhynchus 23, s. III, fragmento del lib IX de Las Leyes

viernes, 25 de agosto de 2017

Baltasar Gracián, El Político Don Fernando el Católico

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Alberto Montaner Frutos se refería así a la obra que nos ocupa hace unos años, en la obra colectiva Baltasar Gracián: Estado de la cuestión y nuevas perspectivas (Zaragoza 2001): «Reducir la maquina toda de la razón de Estado al breve termino y confín de una faltriquera era proeza reservada solo a quien surcaba el proceloso piélago literario gobernándose por el norte de una conceptuosa concisión con despuntes de agudeza. Frente a la extensión de los más célebres tratados políticos de la Contrarreforma, léanse el Tratado del príncipe cristiano (1595) o el De rege et regis institutione (1599) de sus hermanos de religión Rivadaneira y Mariana (558 pp. in 4º y 372 pp. in 8º, respectivamente), o el aun mayor bulto de Les six livres de la Republique (1576) de Bodino (759 pp. in fol.), Baltasar Gracián cifra una reflexión política de hondo calado en un tomito en dieciseisavo que vio por primera vez la luz en 1640 (a la sazón camuflado bajo el nombre de su hermano Lorenzo, para eludir —sin mucho éxito a la postre— la censura de sus superiores.»

Y más adelante: «Lo primero que salta a la vista es que Gracián se desentiende casi por completo del origen del poder político, en lo que no está solo: “no se preguntaran de ordinario nuestros autores qué es el poder y, en cambio, toda su preocupación irá hacia cómo se adquiere y se conserva. [...] Esto explica por que, en tan gran medida, la ciencia política del XVII adquiere un carácter de técnica o si se quiere de arte que nos dice cómo hemos de manipular las cosas si queremos lograr de ellas un resultado determinado» [Maravall]. Así pues, para Gracián, la política no es un saber histórico o jurídico sobre la naturaleza y las formas del poder, sino una disciplina práctica centrada en los modos de ejercitarlo sin perderlo; en suma, un arte de la razón de Estado (…) Como puede observarse en El Político, Gracián, sin optar por el pactismo, tan característico de la doctrina aragonesa coetánea, tampoco se apoya en la concepción de una monarquía absoluta por la gracia de Dios, como demuestra, entre otras cosas, su falta de empacho en poner como modelo de grandes gobernantes, no sólo a los siempre admisibles reyes de la Antigüedad, sino a los sultanes otomanos y mongoles, por más que tuviese la catolicidad por condición indispensable para alcanzar la primacía entre los soberanos. Su concepción del poder (como la que tiene de la moral) es básicamente laica, pero, si insiste en la importancia de descender de una familia afortunada, no es para poner el énfasis en la legitimación dinástica, sino en la capacitación del sujeto.»

Y finaliza refiriéndose otra vez a «la diferencia de volumen entre la obrita de Gracián y los grandes pilares de la tratadística política del periodo. Si, como entonces apuntaba, ello no es ajeno al ideal de brevedad expresado en un aforismo gracianesco bien conocido, también se ha de buscar la diferencia en una distinta orientación de fondo. Las obras citadas al principio y otros celebres textos del momento (el Leviathan, 1651, de Hobbes o la Politique, 1679-1709, de Bossuet) pretenden describir de modo bastante sistemático el edificio todo de la república, empezando por los cimientos mismos del poder político: el origen y alcance de la potestad real. Son obras de conjunto, explicaciones globales, algunas de ellas tan ambiciosas en sus planes como lo era la propia monarquía absoluta cuya justificación trascendental pretendían. No es este el caso de Gracián, que en ésta, como en sus demás obras, no aspira a la construcción de un sistema, sino a elaborar una reflexión mucho más cercana al quehacer cotidiano, desde una postura de filósofo político y moral que —no nos engañemos— tiene en su caso mucho más que ver con la pragmática que con la ética, sin renunciar, no obstante, a ésta (...) Por continuar con la metáfora propuesta al comienzo, frente a las cosmografías de un Mariana o un Bodino, Gracián ofrece ante todo un arte de navegar: no aspira a determinar la naturaleza misma de los meteoros, sino a explicar cómo mantenerse al resguardo de la costa cuando el leveche sopla por sotavento y empuja el bajel contra los arrecifes.»

viernes, 18 de agosto de 2017

León XIII, Rerum Novarum

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Gabriel Jakson, en su Civilización y barbarie en la Europa del siglo XX (1997), valoraba así la trascendencia del documento que nos ocupa esta semana, desde presupuestos ideológicos diversos de los de su autor: «Durante el papado de León XIII (1878-1903), la Iglesia católica propugnaba una doctrina de catolicismo social, que fue igualmente influyente entre la clase media conservadora, el campesinado que acudía a misa y la sustancial minoría de trabajadores urbanos que mantenía sus vínculos religiosos.

»Su encíclica más importante ―Rerum novarum (1891)― condenaba la base filosófica materialista del socialismo y reafirmaba los derechos de la propiedad privada; pero también condenaba las perversidades de la competitividad económica irrestricta y despiadada, y la creciente acumulación de capital en unas pocas manos. El mismo uso del término cristianismo social en lugar de la mera caridad cristiana, constituía una importante adaptación a una sociedad en la cual los seres humanos podían reclamar ciertos derechos, y no recurrir simplemente a los sentimientos caritativos de sus superiores en la escala social. En contra de los sindicatos materialistas y ateos (según su punto de vista, asociados a los partidos socialistas), el papa abogaba por la creación de asociaciones para mitigar la pobreza, hablar en nombre de los legítimos intereses de los trabajadores en las fábricas, y proveer seguros médicos, de accidente y de vida.

»En ese proyecto, el papa había sido precedido por una parte de la clerecía alemana que, en 1871, fundó el Partido Centrista con el propósito de defender los intereses católicos dentro del nuevo Imperio Alemán. A lo largo de las siguientes décadas, ese partido abogó por la libertad de organización de los sindicatos, la eliminación del impuesto sobre aquellas ventas que cubrían las mínimas necesidades vitales, la adopción de impuestos a la renta y, desde luego, por las leyes de sguridad social promulgadas en la época de Bismark. Dada su envergadura se convirtió en el segundo partido del Reichstag y atrajo los votos de muchos votantes moderados y, sobre todo, antimilitaristas, que no eran católicos practicantes.»


viernes, 11 de agosto de 2017

Cayo Julio César, Comentarios de la Guerra Civil

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Martín de Riquer y José María Valverde, en el primer tomo de su clásica Historia de la Literatura Universal, se refieren así a nuestro autor de esta semana: «Cayo Julio César (100-44 a. C.), cuya vida e importancia histórica nadie desconoce, escribió varias obras ―un elogio de Hércules, una tragedia sobre Edipo, un tratado sobre la analogía gramatical, una sarcástica réplica al elogio de Catón de Útica hecho por Cicerón, etc.―, pero sólo han llegado hasta nosotros sus Comentarios a la guerra de las Galias (Comentarii de bello Gallico), y Comentarios a la guerra civil (Comentarii de bello civili). Era costumbre de los políticos generales romanos escribir una especie de apología propia o autodefensa al terminar su gestión y tras haber llevado a cabo acciones importantes; de tales comentarios ―que así se llamaban― los de César son los únicos que se han conservado, sin duda porque en ellos esta especie de informe adquiere un altísimo valor literario. Así pues, de un documento oficial el genio de Julio César ha hecho uno de los mayores primores de la prosa latina.

»No hay duda de que en sus Comentarios César persigue una finalidad política, y de que los escribe pensando en sus partidarios y, más aún, en sus detractores. Hombre habilidísimo, adopta una actitud ante la que tendrán que rendirse los más intransigentes entre estos últimos, o sea una absoluta veracidad, una calculadísima objetividad y una tajante sencillez, a fin de que los hechos no puedan parecer deformados por recursos retóricos. Como hizo antes Jenofonte, habla de sí mismo en tercera persona, lo que da al relato un tono desapasionado que produce la impresión de haber sido escrito por alguno de sus subalternos, y le infunde una serenidad que obra inconscientemente en el lector. Jamás exalta su persona y hace que sea la exposición objetiva de los hechos lo que dé idea de su extraordinaria medida como general y como político, y con la misma sencillez imperturbable narra sucesos insignificantes y deslumbrantes victorias. Todo ello lo consigue César gracias al extraordinario primor de su estilo, verdadero alarde de sencillez, exento de cualquier rebuscamiento de forma, en el que nada sobra ni falta y todo está ordenado en una eficiente perfección que casi se podría denominar estratégica. Cicerón, tan opuesto a César en política y estilo, ya admiró de sus Comentarios la concisión luminosa y sencilla y la gracia, despojada, como de un vestido, de todo adorno oratorio.»

Tradicionalmente se agregan a los tres libros que componen esta obra, los Comentarios de la Guerra de Alejandría, atribuidos a Aulo Hircio, y los Comentarios de la Guerra de África y los Comentarios de la Guerra de España, ambos de autores anónimos.

viernes, 4 de agosto de 2017

Juan Luis Vives, Diálogos o Linguæ Latinæ Exercitatio

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En ocasiones, los lectores de una obra descubren en ella propósitos y valores que manifiestamente escapan a la intencionalidad de su autor. Y esto puede ocurrir tanto a sus contemporáneos como a las generaciones posteriores. Un ejemplo claro lo tenemos en esta obra tardía del gran humanista valenciano Juan Luis Vives (1492-1540). En la dedicatoria al príncipe Felipe explicita su objetivo: «De utilidad suma es el conocimiento de la lengua latina para hablar y aun para pensar rectamente. Viene a ser esta lengua como un tesoro de erudición y como una disciplina, porque en latín escribieron sus enseñanzas grandes y óptimos ingenios. Y para la juventud este estudio no embaraza, sino que, al contrario, hace fáciles otros estudios y ocupaciones del entendimiento. Para el conocimiento de la lengua latina escribí estos primeros ejercicios, que espero sean provechosos a la niñez, y me pareció que debía dedicártelos a ti, Príncipe dócil y grande esperanza, y ello por ti y por la benevolencia que me mostró siempre tu padre, que educa tu ánimo excelentemente en las rectas costumbres de España, que es la patria mía, cuya conservación estará mañana fiada a tu probidad y sabiduría.»

El interés propedéutico de Vives es manifiesto, y este uso ha tenido la obra hasta bien entrado el siglo XIX, multiplicando sus ediciones. Muchos ejemplares sobreviven con las anotaciones manuscritas que testimonian su prolongado uso escolar. Ahora bien, el humanismo renacentista, del que ya hemos comunicado numerosos ejemplos en Clásicos de Historia, acude con frecuencia a la forma dialogada: la admiración por lo greco-romano, su uso continuado a lo largo de los siglos medievales, y el nuevo prestigio que le conceden las obras de Erasmo de Rotterdam o Tomás Moro, explican su uso en una obra que quiere enseñar a los jóvenes el uso del latín como nueva lengua viva, renacida y depurada de lo que se consideran barbarismo escolásticos. Los objetivos se alcanzaron plena y prolongadamente, como testimonian las más de cincuenta ediciones sólo durante el siglo XVII, y las numerosas traducciones a todas las lenguas modernas. Pero a estos logros suma uno más: nos describe con gran viveza la vida común de su tiempo. Carmen Bravo-Villasante, en su Los Diálogos escolares de Juan Luis Vives, lo exponía así:

«Los Ejercicios de lengua latina o Diálogos resumen y concentran estas dos intenciones : el uso del diálogo y la enseñanza. Pero hay algo nuevo e interesantísimo para nosotros en la actualidad. Del interés que pudieran tener los diálogos de Vives como libro didáctico se ha pasado a considerarlo como libro costumbrista, como vademecum de la vida diaria de la Europa de 1537 (…) En este sentido, el libro de Vives es un verdadero documento histórico, y el diálogo contribuye a acentuar el realismo de las escenas. En el Diálogo de la lengua, de Juan de Valdés, escrito en 1528, aunque no se publicó hasta mucho más tarde (aunque es seguro que correría en copias, como era costumbre), se insiste en que hay que escribir como se habla. Precisamente la función del diálogo en el Renacimiento (aparte de revivir los diálogos platónicos) y en nuestro Vives, es llevar a cabo este deseo de escribir como se habla. Los niños, los estudiantes, los príncipes, las mujeres, los maestros, los vendedores, todos, en sus conversaciones están reflejados en los Diálogos con absoluto realismo. El diálogo es un intento de reflejar la conversación coloquial, aunque también había diálogos escolásticos y pedantes. (…)

»Vives utilizó los diálogos como método de enseñanza y al mismo tiempo como género de esparcimiento... No era un dómine pedante, el libro correspondía a un maestro de nuevo estilo. El diálogo era la forma de comunicación humana más real y más próxima, lo contrario de la reflexión de un solitario. El diálogo presentaba los distintos puntos de vista de los coloquiantes, y procuraba sensación de libertad y soltura. En la simple conversación, con sencillez y claridad y gracia el diálogo era la representación de la vida en toda su complejidad. El diálogo estaba en el extremo opuesto del dogmatismo de los tratados, y sobre todo de la pesadez y el aburrimiento. Frente a la rigidez de la pedagogía escolástica, el diálogo era amenidad y soltura. Si como método de enseñanza era perfecto y muy nuevo el libro de los Diálogos de Juan Luis Vives, pasados los siglos la obra queda como dechado de costumbrismo y reflejo de la vida real. Es curioso, pues, que un libro que fue concebido como Ejercicios de la lengua latina se haya convertido en una obra literaria documental de una determinada época que revive a través de los animados diálogos.»


viernes, 28 de julio de 2017

Melchor Cano, Consulta y Parecer sobre la guerra al Papa

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Juan Belda Plans, en su Melchor Cano, teólogo y humanista (1509-1560), Biblioteca Virtual Ignacio Larramendi de Polígrafos, Madrid 2013, pág. 81-87, presenta así la obra que nos ocupa: «La solicitud de Pareceres a los teólogos sobre materias sociopolíticas o eclesiásticas diversas fue una praxis bastante habitual en el siglo XVI (sobre todo por parte de los Reyes), como prueban la gran cantidad de estas piezas literarias que existen en los archivos; de ahí que este hecho sea un fenómeno más bien común; también a Vitoria, Soto, Mancio y otros, se les pidió informes teológicos sobre asuntos muy dispares. Sin duda ello es reflejo de la alta función que se le concedía en esa época a la teología y a los teólogos, pero a una teología vigorosa y renovada que podía prestar un gran servicio práctico a las funciones del gobierno político y eclesiástico. La aportación de la teología de la Escuela de Salamanca fue a este respecto muy importante.

»Es de sobra conocida la animosidad antiespañola del anciano Papa Paulo IV, de la noble familia napolitana de los Caraffa; desde poco después de su elección (mayo 1555) se sucedieron una serie de hechos fuertes en relación a España que produjeron una tensión progresiva entre el Papa y el Rey español (primero Carlos V y poco después Felipe II). Entre ellos cabe destacar los preparativos bélicos y la Liga del Papa con Francia y Ferrara (diciembre 1555) con el fin de expulsar a los españoles de Italia (del Reino de Nápoles particularmente), o las acusaciones públicas hechas por el fiscal pontificio pidiendo la excomunión y destronamiento del Emperador Carlos V y del Rey Felipe II en el Consistorio de julio de 1556. Es indudable que al margen de intereses políticos Paulo IV intentaba conseguir una mayor libertad e independencia eclesiástica frente al extraordinario poder e influencia de la Casa de Augsburgo en Europa, también en el campo eclesiástico. Sin embargo, el nuevo Papa podía haber intentado un camino más dialogante.

»Estando así las cosas, y ante la inminencia de un ataque armado por parte de la Liga, Felipe II decide la marcha del Duque de Alba con su ejercito desde Nápoles a través de los Estados Pontificios hacia Roma (1 de septiembre de 1556), con la intención de disuadir al Papa de sus intenciones hostiles contra España. Dada la importancia y gravedad de los hechos Felipe II, siguiendo una costumbre ya practicada por su padre Carlos V, vio conveniente pedir asesoramiento teológico y jurídico acerca de este delicado asunto de sus relaciones político-eclesiásticas con el Papa Paulo IV, con el fin de proceder en conciencia en el cumplimiento de sus deberes como monarca español y como fiel cristiano. A este efecto mandó redactar un Memorial-Consulta que sirviese de base a los teólogos y juristas que debían dar un Parecer sobre el caso. Debió de ser confeccionado en las primeras semanas del mismo mes de septiembre de 1556 porque en él se hace mención de la salida del ejército del Duque de Alba, y poco después se procede ya a la consulta efectiva. El biógrafo de Cano, Caballero, atribuye dicho documento al Doctor Navarro Martín de Azpilcueta, catedrático de cánones en Salamanca (1532-37) y Coimbra (1537-54), que había regresado a España por esos años (1555) (...)

»Respecto a los teólogos y juristas consultados sabemos que después de ciertas fluctuaciones la lista estaba formada por 15 letrados, que fueron convocados a Valladolid para el 18 de octubre. A todos ellos se les pidió su Parecer por separado, y todos menos uno entregaron su dictamen antes del 21 de noviembre. A ellos hay que añadir también a Bartolomé de Carranza OP y Alfonso de Castro OFM, que estaban con el Rey en Inglaterra y cuyos Pareceres mandó Felipe II a su hermana desde allí. En la lista oficial, de los 15 españoles se adscriben a la Universidad de Salamanca sólo tres de ellos: fray Melchor Cano, fray Francisco de Córdoba y el maestro Gallo, aunque sabemos que Cano ya no era catedrático de Salamanca y además residía por entonces en Valladolid (desde donde firma su Parecer). En base al Memorial-Consulta arriba citado los letrados dieron su Parecer. De todos los emitidos el dictamen que causó mayor impresión y ha dejado más huella en la historia por su valentía, sensatez y comprensión de la realidad fue el de Melchor Cano (Beltrán de Heredia); fue efectivamente el que más agradó al Rey y el que mayor influencia tuvo en el transcurso de los acontecimientos futuros; de los demás dictámenes apenas ha quedado memoria (...)

»A la hora de valorar el Parecer de Cano se han dado las más diversas opiniones. En ocasiones se le ha tachado de regalismo a ultranza; otras veces de excesiva condescendencia con el Papa; incluso de ser un escrito de escaso interés que desdice de su autor. A nuestro juicio es éste un trabajo de enorme categoría teológica, eclesial y política que acredita bien las grandes dotes de Cano; además de constituir un ejemplo paradigmático de la fecunda interrelación entre Teología y Política, típica de la Escuela de Salamanca (…) Se trata de un dictamen que destaca por su imparcialidad y prudencia en la resolución de cuestiones mixtas muy delicadas y complejas. Cano supo colocarse en el justo medio sin ponerse incondicionalmente de parte del Rey (al que pone límites y condiciones muy claras), ni tampoco de parte del Papa, condescendiendo con cualquier conducta injusta a causa de su alta autoridad espiritual. Se evita así caer en cualquiera de los dos extremos: ni regalista a ultranza, ni desde luego papalista (…)

»Por último, se debe señalar que fue el dictamen que tuvo mayor incidencia en los hechos históricos. El comportamiento de Felipe II al final de la guerra, en septiembre de 1557, no pudo ser más respetuoso y comedido con el Papa. Llegado el ejercito del Duque de Alba ante la indefensa Roma, cuando se temía algo parecido a un nuevo saqueo de la Ciudad Eterna, el Duque de Alba pidió al Papa la reconciliación con España y su Rey, ante el asombro de propios y extraños; cosa que le fue concedida sin demora. Entrando ordenadamente las tropas españolas en Roma, el Duque de Alba besó los pies de Paulo IV al ser recibido por él, firmándose la Paz de Cave que daba fin a la infortunada guerra. Debió quedar pensativo el Papa Caraffa, tan significado hasta entonces por su fobia antiespañola. En adelante se notó sin duda un cierto cambio de actitud. Ni al desterrado de Yuste ni al propio Duque de Alba les agradaron las condescendencias, y hasta humillaciones, por las que hubo que pasar en esta jornada histórica. Se podría afirmar entonces que el Parecer de Cano tuvo una eficacia práctica incontestable, por lo menos en los puntos esenciales del mismo.»


viernes, 21 de julio de 2017

William Morris, Noticias de Ninguna Parte

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Completamos nuestra selección de utopías con Noticias de Ninguna Parte, o Una era de reposo, publicada por un maduro y afamado en tantos campos William Morris (1834-1896). Ha pasado medio siglo desde el Viaje por Icaria de Étienne Cabet, medio siglo repleto de cambios: el triunfo aparentemente definitivo del liberalismo, la segunda revolución industrial, el reparto del mundo entre un puñado de potencias imperialistas… Es la Belle Époque, henchida de convencimiento en el progreso ilimitado de la humanidad, de un optimismo tal que fácilmente deriva en un patente complejo (europeo) de superioridad. Las transformaciones de todo tipo parecen tan benéficas como irreversibles, pero no faltan voces ―aunque sean minoritarias― que se esfuerzan en desvelar el revés de la trama, desde contrapuestas posturas socialistas, católicas, extraeuropeas…, y que proponen diversos revolucionarios futuros o variopintos pasados idealizados, todas ellos tan hijos de su época como la sociedad a la que se oponen.

William Morris es un ejemplo redondo de ello. Con una maestría y prestigio indiscutidos en las artes aplicadas, se ha constituido en uno de los introductores del socialismo en Inglaterra, aunque su protagonismo en el campo político naufragará en los enfrentamientos entre marxistas y anarquistas. En la obra que presentamos Morris se esforzará en describir una sociedad futura ideal. En la mejor tradición del género, el punto de partida es la desaparición de la propiedad privada, con la consiguiente eliminación de las clases sociales y de cualquier tipo de conflicto. Pero a ello le añade la decisiva erradicación del Estado, y con él de las instituciones liberales: no existe gobierno, y el Parlamento de Londres ha sido convertido en el mercado de estiércol. Y del mismo modo se han eliminado las cárceles, los colegios y el matrimonio. Estamos, por tanto, en una sociedad plenamente anarquista. Pero Morris va más lejos: el maquinismo, la industria, el ferrocarril, las grandes ciudades, los mismos avances tecnológicos, también se volatizan, dejando espacio a una sociedad agrícola y artesanal cuyos individuos se realizan en l'obra ben feta, que diría Xènius, en el trabajo predominantemente manual.

Quizás este aspecto hizo especialmente sugestivo (pero limitado en eficacia) su planteamiento. Gilbert Keith Chesterton, pocos años después, en 1904, tomará esta vuelta al pasado como base de El Napoleón de Notting Hill; y más tarde, y de modo más riguroso, en El regreso de Don Quijote (1927). Y así mismo en el proyecto político distributista que pondrá en marcha junto con Hilaire Belloc. Sin embargo, Chesterton no deja de advertir lo que considera «el punto débil de William Morris como reformista: que pretende reformar la vida moderna cuando la odiaba en vez de amarla. El Londres moderno es ciertamente una bestia lo bastante grande y lo bastante negra como para ser la gran bestia del Apocalipsis, con un millón de ojos encendidos y rugiendo con un millón de voces. Pero a menos que el poeta pueda amar a este monstruo tal como es, y pueda sentir, con algún grado de generosa excitación, su gigantesca y misteriosa alegría de vivir, la escala inmensa de su anatomía de hierro y el latido atronador de su corazón, no podrá transformar a la bestia en el príncipe encantado. La desventaja de Morris consistía en que no era en realidad un hijo del siglo XIX: no podía entender dónde radicaba la fascinación de ese siglo.»

¿Y después de Morris? Se olvidará la esencia persistente de las utopías, el hecho de que están en ninguna parte, y se las quiere construir tanto en sociedades autoritarias como en sociedades abiertas, con el consiguiente resultado: el siglo XX. Podemos dejar correr la imaginación y suponer a un veinteañero Pol Pot leyendo esta novela en París, al filo de 1950, y acumulando convicciones de rechazo del mundo moderno… Es lógico, por tanto, que el género se transmute insensiblemente en distopía, como ya se vislumbraba en El Talón de Hierro, de Jack London (1908), al centrarse exclusivamente en la época previa al triunfo de la fraternidad humana… Pero la primera distopía auténtica será Nosotros, de Zamiatín (1921), a la que siguen las espléndidas Un Mundo feliz (1932) de Huxley La guerra de las salamandras (1936) de Čapek, y 1984 de Orwell, publicada en 1949. Un intento de volver a la utopía clásica, aunque para este lector su lectura resulta tremendamente distópica e ilustradora del presente, es Walden Dos (1948) de Skinner.


viernes, 14 de julio de 2017

Concilio III de Toledo

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En 1989, XIV centenario del acontecimiento que hoy nos ocupa, sintetizaba así José Orlandis su significado histórico: «Desde aquel Concilio III de Toledo, tan lejano en el tiempo, y hasta una época relativamente próxima a nosotros, el cristianismo católico constituyó un elemento esencial de la personalidad nacional española. La fe era el vínculo que aproximaba e imprimía un sello común a todo un mosaico de pueblos sobre los cuales el medio geográfico y los particularismos históricos, la lengua y hasta la insolidaridad temperamental, operaban como poderosas fuerzas centrífugas. Esta unidad de fe creó la conciencia de una radical comunidad de destino, que no sólo se mantuvo incólume durante la dominación islámica, sino que animó la secular empresa del reencuentro de la España perdida, que fue la epopeya de la Reconquista.

»En el Concilio III de Toledo quedó sellada la unidad espiritual de España, mediante la conversión al catolicismo de la población arriana de la Península. Este elemento germánico, descendiente de los invasores visigodos y suevos, constituía una reducida minoría en comparación con la masa de la población hispanoromana que, salvo escasas excepciones, era católica a mediados del siglo VI. Pero los godos, aunque inferiores en número, tenían un considerable peso social, porque integraban el estamento aristocrático-militar, principal detentador del poder político, del cual salieron todos los monarcas que ocuparon el trono del reino visigodo español. Durante largo tiempo, el dualismo religioso apareció como la lógica consecuencia del dualismo étnico y social: los hispano-romanos eran católicos, los godos eran arrianos, y la diversidad de confesiones constituía un importante y deseado hecho diferencial. Este planteamiento fue desechado como ideal político desde la hora en que Leovigildo comenzó a reinar en la España visigoda.

»Leovigildo ―uno de los grandes hacedores de esa España que los visigodos inventaron y construyeron― tuvo la aspiración de fundir en un único pueblo los dos elementos romano y germánico que integraban la población hispana. Esa habría de ser la unitaria base demográfica de la gran Monarquía que extendiera su autoridad soberana por todas las tierras de la Península Ibérica. Pero Leovigildo tenía el convencimiento de que tan solo sobre el firme fundamento de la unidad confesional podría asentarse una sólida unidad nacional y política. Tal fue la razón de que el primer intento de unificación religiosa de los españoles haya sido obra de Leovigildo y que ese intento fuera bajo signo arriano, aunque se tratara de un arrianismo mitigado y diluido con importantes concesiones doctrinales y disciplinares a los católicos, la tentativa de Leovigildo se saldó con un rotundo fracaso; pero la unida religiosa no tardaría en llegar: la lleva feliz término su hijo y sucesor, Recaredo, y fue la unidad católica española.

»En la primavera del año 586, fallecido el rey Leovigildo, Recaredo le sucedió pacíficamente en el trono visigodo. Es indudable que desde el comienzo mismo del reinado, el nuevo monarca tenía resuelto abrazar la fe católica y tardó poco en cumplir su propósito. Dos años antes de la celebración de Concilio III, a comienzos del 587, Recaredo fue recibido en la Iglesia en calidad de príncipe católico. ¿Cuáles pudieron ser entonces las poderosas razones que determinaron la convocatoria del célebre Concilio Toledano? Un escritor contemporáneo y bien informado ―el cronista Juan de Biclaro― dice que la iniciativa de reunir un magno Sínodo partió de San Leandro de Sevilla y de Eutropio, abad del monasterio Servitano: dos destacados eclesiásticos relacionados con Bizancio conocedores, por tanto, de las tradiciones conciliares del Oriente cristiano. Leandro y Eutropio estimaban que un acontecimiento de tan excepcional trascendencia como era la conversión del pueblo visigodo al catolicismo y su recepción en la Iglesia, merecía celebrarse con la debida solemnidad y en un escenario a la medida de su importancia histórica. Ningún marco más grandioso podía desearse para tal circunstancia que un Sínodo general del episcopado del reino, capaz de rivalizar en brillantez con los prestigiosos concilios que se reunían en tierras del Imperio de Oriente: y ese fue el Concilio III de Toledo.

»En el Concilio Toledano, el papel de Recaredo ―tal como se ha dicho― no fue el de catecúmeno o neoconverso, sino el del monarca ortodoxo que hace la profesión de fe en nombre del pueblo que ha conducido hasta el umbral de la Iglesia. Recaredo había convocado a los obispos a reunirse en asamblea, y en su presencia tuvo lugar la inauguración oficial del Concilio, en la mañana del domingo 8 de mayo del año 589. Las palabras de Recaredo en el aula conciliar, dirigidas al episcopado del reino subrayan el protagonismo del monarca en la conversión de sus súbditos. Godos y suevos eran los dos pueblos que Recaredo ―tras haber sido él mismo iluminado por Dios― había arrancado de las tinieblas de la herejía y ofrendaba ahora a la Santa Iglesia. Presente está aquí ―decía el rey ante los obispos― la ínclita nación de los godos, estimada por doquier por su genuina virilidad, la cual separada antes por la maldad de sus doctores de la fe y la unidad de la Iglesia Católica, ahora, unida a mi de todo corazón, participa plenamente en la comunión de aquella Iglesia. Y allí estaba también presente ―seguía diciendo el rey― la incontable muchedumbre del pueblo de los suevos, que con la ayuda del Cielo sometimos a nuestro reino y que, si por culpa ajena fue sumergida en la herejía, ahora ha sido reconducida por nuestra diligencia al origen de la verdad. Recaredo, promotor de la conversión de sus súbditos, ofrecía a Dios como un santo y expiatorio sacrificio, estos nobilísimos pueblos que por nuestra diligencia han sido ganados para el Señor.

»Conquistador de nuevos pueblos para la Iglesia Católica: ese fue el título con que los obispos aclamaron a Recaredo al final de su discurso: ¿A quién ha concedido Dios un mérito eterno, sino al verdadero y católico rey Recaredo? ¿A quién la corona eterna, sino al verdadero y ortodoxo rey Recaredo? Estas y otras fueron las aclamaciones que brotaron de los labios de los padres conciliares, y que han llegado hasta nosotros a través de las actas del Sínodo. Más aún, Recaredo es presentado como un nuevo apóstol: ¡Merezca recibir el premio apostólico, puesto que ha cumplido el oficio de apóstol!, exclaman los obispos recurriendo a un símil de tradición oriental, pues en el Oriente cristiano se aplicó a los grandes príncipes ―desde el emperador Constantino a Wladimiro de Kiew― que tuvieron un papel importante en la conversión de sus pueblos.

»La asamblea conciliar siguió su curso. Un grupo de eclesiásticos y magnates conversos, en representación de todo el pueblo godo, hicieron la profesión de fe, que luego fue suscrita por ocho antiguos obispos arrianos y cinco varones ilustres de la nobleza visigoda. El concilio promulgó todavía una serie de preceptos sobre disciplina eclesiástica y otros que atribuían a los obispos importantes funciones civiles, articulando el esquema de un sistema de gobierno conjunto de ambos pueblos ―visigodo e hispano-romano―, en el que participaban de modo armónico dignatarios laicos y obispos. Al prelado católico más insigne, san Leandro de Sevilla, correspondió el honor de clausurar el Concilio Toledano con una vibrante homilía de acción de gracias: la Iglesia desbordaba de gozo por la conversión de tantos pueblos, por el nacimiento de tantos nuevos hijos; porque aquellos mismos ―decía Leandro― cuya rudeza nos hacía antaño gemir, son ahora, por razón de su fe, motivo de gozo.

»El Concilio III de Toledo marcó una huella indeleble en la historia religiosa española. Pero su importancia desborda el estricto marco hispánico para alcanzar una dimensión más amplia: católica. La Crónica de Juan de Biclaro traza un sugestivo paralelo entre Recaredo en el Concilio III de Toledo y los grandes emperadores cristianos de Oriente, Constantino y Marciano, que habían reunido los Concilios ecuménicos de Nicea y Calcedonia; y la Crónica contempla el Sínodo toledano, proyectado sobre el horizonte de la Iglesia universal, como el acontecimiento que representaba la definitiva victoria de la Ortodoxia sobre el Arrianismo. Así, a los ojos del más ilustre cronista español contemporáneo, el Concilio aparecía a la vez como el origen de la unidad católica de España y el punto de agotamiento del ciclo vital de la gran herejía trinitaria de la Antigüedad cristiana. Al conmemorar ahora el XIV centenario de su celebración, vale la pena poner de relieve esta doble dimensión religiosa ―española y ecuménica― que tuvo en la historia de la Iglesia el Concilio III de Toledo.»

Del Códice Albeldense.

viernes, 7 de julio de 2017

Julián Ribera, La enseñanza entre los musulmanes españoles

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De Julián Ribera ya hemos comunicado en Clásicos de Historia su Bibliófilos y bibliotecas en la España musulmana, y sus ediciones de la Historia de los jueces de Córdoba de Al-Jušanī, y de la Historia de la conquista de Al-Ándalus de Ibn al-Qutiyya. En otro lugar, sus interesantes conferencias sobre La supresión de los exámenes.

Rafael Altamira, en su Historia de España y de la civilización española, § 182, resumía así la obra que comunicamos ahora, para así exponer las características de la enseñanza andalusí: «No se conoció entre los musulmanes lo que hoy llamamos instrucción pública, es decir, una organización oficial de la enseñanza, pagada por el Estado o por las ciudades, ni aun en la forma rudimentaria de los romanos. Hasta fines del siglo XI no se fundaron universidades o colegios generales en Oriente, empezando por el de Bagdad (1065); pero en España no tomó pie esta innovación, aunque más tarde (en el siglo XIII) la inició en Murcia un rey cristiano, Alfonso el Sabio, creando un colegio musulmán para que un sabio árabe enseñase las ciencias a moros, judíos y cristianos juntamente; ejemplo que copiaron, aunque efímeramente, los árabes de Granada.

»En todo el período que ahora nos ocupa no hubo más enseñanza que la privada, es decir, la que daban, ora gratuitamente, ora mediante paga, los particulares que se dedicaban a esta profesión. Alguna vez hubo califas que pagaron a sabios extranjeros venidos a España y les hicieron dar conferencias o lecciones públicas; pero esto fue temporal, y no respondió a organización reflexiva de la enseñanza. También Alhakam II fundó, como particular y en acto de penitencia, algunas escuelas para enseñar la doctrina a los hijos de los pobres y desvalidos de Córdoba. Tratábase, pues, en este caso, de una manda o legado pío del sultán, y el ejemplo fue seguido en la España árabe por muchos particulares, que fundaron otras para enseñanza de los pobres, con legados de esta clase y sin que interviniese para nada la Administración.

»Si el Estado no intervenía, pues, directamente en la enseñanza, el sacerdocio musulmán la impulsó mucho al principio, especialmente por lo que se refería a la instrucción religiosa, enseñando con gran fervor por todas partes las máximas del Alcorán y las tradiciones de Mahoma: pero más tarde, cuando se hubieron desarrollado las ciencias y se formaron sectas diferentes (aun entre los Ortodoxos), la dominante, que era la de Málik, como sabemos, se hizo muy intolerante, coartando la libertad de los maestros siempre que podía, y en especial de los filósofos que se apartaban de la ortodoxia. Más de una vez se quemaron los libros de éstos y fueron desterrados los profesores, como ya dijimos.

»Pueden distinguirse en la enseñanza musulmana dos grados: el primario y el superior. El primario comprendía, como base, la lectura y escritura del Alcorán, a título de preparación religiosa y gramatical al propio tiempo; uníanse a esto trozos de poesía, ejemplos de composición epistolar, y finalmente elementos de gramática árabe, aprendidos de memoria. La lectura y escritura se enseñaban juntamente, no haciendo que el alumno trazase cada letra en particular, sino imitando las palabras enteras que se les daban por modelo. Para escribir se usaban unas tablillas de madera pulimentada, sobre las que se trazaban los caracteres con un pedazo de caña afilada (cálamo), empapada en tinta. Acabado un ejercicio, se mojaba la tablilla, se borraba lo escrito y servía de nuevo. Muchas veces, la instrucción era gratuita, dándola por puro gusto los maestros. Otras veces eran pagados por los discípulos, costumbre que, andando el tiempo, fue la dominante; a pesar de lo cual, se difundió tanto la lectura, y la escritura en especial, que la mayor parte de los musulmanes españoles sabían leer y escribir, aventajando en esto a las demás naciones europeas.

»La enseñanza superior, como libre que era, no guardaba plan uniforme. Cada maestro enseñaba más o menos cosas, según su cultura o preferencias. Generalmente se empezaba por enseñar las tradiciones religiosas, leyendo párrafos de libros, que explicaba el profesor, y preguntando los alumnos, con toda libertad, cuando no entendían bien una palabra o un razonamiento. La base del estudio era siempre la memoria. Además de las tradiciones, se estudiaban los comentarios del Alcorán, la gramática, el diccionario, la medicina, la filosofía y, sobre todo, la jurisprudencia y la literatura. En punto a jurisprudencia, derivada de la exposición y comentario de las leyes jurídicas del Alcorán, llegó a haber gran número de autores que escribieron tratados, comentarios, compendios, diccionarios, etc. La escuela de Córdoba se hizo famosa.»

Aristóteles enseña astronomía a sus discípulos.